La rationalité tragique

Actes du colloque de doctorants et de jeunes chercheurs, « La rationalité tragique », Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne et Université Paris Ouest – Nanterre-La Défense, 2-4 juin 2009.

La rationalité tragique. S. Alexandre et O. Renaut

Échec de la délibération ou de la volonté face aux affections, raison aux prises avec un environnement qui déjoue ses plans, conflits entre un type de rationalité scientifique naissante et un esprit attentif aux tensions, aux oxymores, aux contraires, autant de situations où la construction de la rationalité grecque se comprend contre un milieu qui tend à l’occulter ou à empêcher son développement. M. Nussbaum l’a souligné avec force dans The Fragility of Goodness : la fragilité des objets désirés, le devenir contradictoire, le hasard sont autant de défis posés à une « rationalité grecque » s’opposant à l’ambiguïté, à l’infini, au destin. Deux conceptions normatives de la rationalité pratique humaine se dégagent : celle de la rationalité simplificatrice et autosuffisante de Platon et celle de la fragilité de l’être humain en analogie avec l’univers des plantes et leur exposition aux événements externes((M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, 2nd ed., Cambridge, Cambridge, University Press, (1986), 2001, p. 1-21. )). C’est à partir d’un moment « tragique » que se déploie la rationalité grecque, contemporaine d’institutions théâtrales qui la mettent sur la scène du monde. Mais ce « tragique » ne concerne pas seulement la sphère des actions humaines : qualifier la couleur de « tragique », comme le fait Socrate dans le Ménon (76d-e) montre que le tragique caractérise des modes de pensée qui entrelacent différemment le partage entre science de la nature et l’éthique. La raison se nourrit de ce que la tragédie a pu révéler en l’homme, et la tragédie constitue une frontière que la philosophie tend toujours à déborder ou à investir. Le dialogue entre les tragiques et les philosophes constitue un point central de la rencontre entre la rationalité et la tragédie, mais n’est pas exclusif d’un ensemble d’échanges avec d’autres formes de savoir comme la science de la nature, la médecine, l’histoire, ou la rhétorique. On ne peut comprendre l’émergence de la « rationalité » grecque sans s’interroger sur ce qui la met en crise. Au terme des différentes contributions présentées lors du colloque((Colloque international de doctorants et de jeunes chercheurs en philosophie ancienne et en sciences de l’Antiquité « La rationalité tragique », 19-20 juin 2009, Université Paris Ouest Nanterre – La Défense – Université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne.)), trois foyers de réflexions ont émergé, qui dessinent trois acceptions de la « rationalité tragique » : une forme de rationalité qui se définit par opposition à d’autres, la modalité proprement humaine du rapport au monde, la modélisation du rapport intellectuel au réel.

1. La « rationalité tragique », une forme de rationalité

La rationalité tragique peut-être comprise au premier abord comme un type de rationalité parmi d’autres, qu’il s’agisse d’un type de discours (celui du poète) qui s’oppose à un autre type de discours (celui du philosophe), qu’il s’agisse du discours d’une époque (la pensée pré-classique) s’opposant au discours d’une autre époque (la pensée classique), l’une et l’autre distinction ne se recouvrant pas forcément. Létitia Mouze((Létitia Mouze (MCF, Université Toulouse-Le Mirail) : « Le conflit du philosophe et du poète tragique dans la République de Platon ».)), à partir d’une analyse du mouvement d’ensemble de la République de Platon, fait du « conflit du philosophe et du poète tragique » la question transversale de l’œuvre, ce qui l’a conduite à insister sur l’analyse de textes qui ne sont pas généralement pas lus dans cette perspective. Il s’agit, pour le philosophe Socrate de construire, à propos du rapport entre justice et bonheur dont il est question au livre I, un logos qui s’oppose au logos poétique et spécialement tragique et selon lequel ce n’est pas la justice qui rend heureux, mais le paraître (dokeîn) juste((Platon, République. II, 363a sqq.)). Il s’agit de s’arracher à une certaine forme de rationalité – la rationalité tragique – pour atteindre une autre forme de rationalité – la rationalité philosophique -, qui est à la fois le but et la méthode de la paideia qui se fait jour dans la République. La rationalité tragique est un type de rationalité qui s’oppose à un autre type de rationalité et il s’agit de passer d’un logos à un autre, seul authentique, de substituer un éducateur (le philosophe) à un autre (Homère et les Tragiques), ce qui est la condition du salut, c’est-à-dire du bonheur, de la cité comme de celui des âmes.À partir d’une analyse d’Iphigénie en Tauride d’Euripide, Giuseppina Paola Viscardi montre que la notion de sophisma cristallise des notions aussi opposées que sagesse et folie, vérité et tromperie, en les associant dans un jeu de miroir. En mettant en perspective la définition que Gorgias donne de la tragédie (B23DK), l’auteure compare différentes sources du mythe d’Iphigénie pour analyser « la dualité du monde humain, l’ambiguïté du monde divin » et les enjeux de la tromperie sur le système des valeurs établies.

2. La « rationalité tragique », modalité proprement humaine de l’être au monde

L’analyse du conflit de l’âme tel qu’il se trouve traité en contexte moniste, avec tous les paradoxes et les difficultés que cela implique, permet à Laetitia Monteils-Lang((Laetitia Monteils-Lang (Université de Caen) : « La version stoïcienne du conflit de l’âme : entre intellectualisme moral et tragédie de la raison ».)) de développer, à partir de la pensée stoïcienne, les conditions et les modalités d’une rationalité tragique. Le caractère tragique que prend la rationalité apparaît ici comme la conséquence d’une certaine doctrine philosophique où l’âme n’est jamais comprise selon une partition entre diverses instances, mais comme une unité de part en part rationnelle qui, de fait, se trouve en proie à des conflits. La figure de Médée, traitée en profondeur, constitue le fil directeur de l’analyse. Haud Gueguen((Haud Gueguen (Université Paris 1 – P.R.A.G. au Conservatoire National des Arts et Métiers de Paris) : « Ce qui “dépasse la mesure humaine” (huper anthrôpon) ou la limite du courage chez Aristote. (E.N., III, 7, 1115b 7-11) ».)) s’intéresse pour sa part à la notion de courage dont elle fait un cas paradigmatique de la « vulnérabilité » de l’action humaine, notamment à travers l’analyse des limites du courage qu’Aristote définit comme ce qui « dépasse la mesure humaine » (huper anthrôpon)((Aristote, Ethique à Nicomaque, III.7.1115b7-11.)). La rationalité s’avère « tragique » dans la mesure où la raison pratique, quoique reconnue dans sa spécificité, demeure toujours en position d’entre-deux. Sans cesse menacée par le surgissement de l’accident et la défaite du sens qu’il peut occasionner, elle est d’abord ce dont la positivité et la cohérence restent toujours précaires. À la faveur d’une transposition du plan éthique au plan poétique, l’auteure envisage une manière de se réapproprier l’huper anthrôpon, autrement dit un dialogue réel entre deux acceptions du tragique, le tragique poétique et ce que l’on qualifie de tragique au niveau psychologique. En effet, par la tragédie, la rationalité reste ouverte à la possibilité de transfigurer l’accident en nécessité, façon éminemment tragique par conséquent d’accepter, voire de réaffirmer ce qui la dépasse. C’est donc une acception extrêmement riche et féconde, caractéristique de l’action humaine, qui se dégage de cette étude. La mise en question de la cohérence des deux poèmes d’Empédocle, « tragique » et « rationnel », permet à Anne-Laure Therme((Anne-Laure Therme (Université de Paris 1): « Une tragédie cosmique : l’exil amnésique des daimones d’Empédocle ».)) d’envisager également une acception existentielle de la rationalité tragique, une acception qui permet à l’auteure de définir la nature des daimones du poème tragique et qui assure la cohérence des deux poèmes. Tout le tragique de la condition des daimones (et, partant, de la nôtre) serait que, se définissant comme « empreintes mnésiques », ils seraient paradoxalement enclins à « s’oublier » dans les métamorphoses du cycle. Ainsi, la malédiction des daimones consisterait en leur amnésie, ce qui reviendrait à une négation de soi s’ils sont bien des mémoires physiques de leurs anciennes liaisons, inscrites dans les conglomérats élémentaires.

3. La « rationalité tragique », modalité du rapport rationnel au réel

À la faveur d’un parallèle entre la cité et la tragédie, qu’il s’agisse d’interroger leur identité fonctionnelle, structurelle ou encore les méthodes utilisées par le philosophe et par le poète pour traiter l’universel, Esther Rogan((Esther Rogan (Université Paris 1 – Université Grenoble II) : « Les conflictualités civiles dans la philosophie aristotélicienne, moment privilégié d’élaboration d’une « rationalité tragique ». )) prend en compte une troisième acception de la notion de rationalité tragique, épistémologique, et qui fait aussi bien référence à l’objet de l’analyse qu’au sujet qui analyse. Si le réel peut être assimilé dans ses fonctions et ses structures à une tragédie, réciproquement, le philosophe opère comme le poète dans son appréhension du réel. Le tragique apparaît comme modèle du réel à un double titre et c’est en ce sens que l’on parlera de rationalité tragique. Réciproquement, Elsa Bouchard((Elsa Bouchard (Université de Montréal – Université de Paris IV-Sorbonne) : « Art et chance dans la conception aristotélicienne de la tragédie ».))fait de la tragédie le produit d’un discours philosophique en montrant, à partir de l’analyse de Poétique 1452a 1-11, qu’elle est une aire de croisement où les préoccupations éthiques d’Aristote viennent se surimposer à un processus de théorisation de la production poétique.

1. Rationalité tragique

La rationalité tragique